文｜Judith Butler

譯｜申昀晏

　　在法律上拒絕同志育兒的權利，往往與反穆斯林的國家政策不謀而合，兩者皆支持特定的文化秩序，而這種秩序則讓異性戀規範與種族主義文化觀緊密相依。這種父系的民族主義秩序，在在遭受所謂新移民社群的親屬關係所威脅。輿論認為，這些新移民社群無法維護婚姻的父權與婚姻基礎，因而使其文化特徵變得難以理解，且無法在該文化中生產出「『知』的導引」（knowing orientation）。當然，這則批判中最唐突的點在於，郊區家庭中的父親缺席的原因，除了可以在社會主義者與其右翼仇敵身上找到之外，當代移民法律本身亦需要對此負起部分責任。畢竟，是法國政府自己把孩童與家長分離開來，讓家庭不得團聚，且不給與新移民社群適當的社會服務。某些批評家甚至指出，提供社會服務無異於閹割國家。

　　精神分析師米歇勒．史奈德（Michel Schneider）便持此看法。他在提出文化評論時公開表示，國家必須取代缺席的父親，但不是透過福利政策做到這點（因為福利政策被構想成變形為母職的國家），而是透過法律、規訓，以及強硬的處罰與監禁。這類論述主張，在少數族裔的家庭與文化中缺少了作為禁令的「不行！」，因此國家在這種情況下必須作為補償性的父系權威而行動。國家發展出一系列的原因來規範郊區的家庭與學校，而這便更加證明國家是以增強並擴張在各層面的生命政治以及親屬規範之權力，來回應這類暴動。因此，我們也許能得出以下結論：在根本的層面上，能否享有奠基於契約的「自由」這問題，受到那些有可能將契約擴展得太遠的「自由」所限──「太遠」的意思是指，擾亂了契約論本身的文化先決條件。

　　這些規則除了將文化定義為由異性戀家庭所支撐，同時也奠定了公民身分的先決條件。在法國，這些規則形構出政教分離的基礎，並讓國家能有根據地保護人權不受外部的文化入侵所影響，同樣的規則也同時以類比於教宗的方式，從神學觀點出發，譴責同志育兒與穆斯林宗教實踐。特別值得質疑的是，象徵秩序將一系列構築出文化的規則連繫並統一起來，但這種秩序本身究竟是否與治理親屬關係的神學規範並肩運作？有趣的是，這種觀點其實與教宗的觀點差不了多遠。教宗深信，唯有異性戀家庭能將性別維持在其自然的位置，而神聖秩序便銘刻於這種自然的位置之中。雖然在法國，性差異的普世必然性正是由「文化」這個概念所傳遞出來，並將其理解為陽性與陰性間的確切差異，但在今日的天主教神學中，我們卻發現「家庭」不但需要兩個分離的性，還必須將性差異的體現與複製視作文化與神學的必然性。

　　二○○四年，拉辛格成為教宗以前，在〈致天主教會諸位主教的一封信：關於男女在教會與世界的合作〉（Letter to the Bishops of the Catholic Church on the Collaboration of Men and Women in the Church and the World）中，提出了兩種處理女性議題的進路。他主張，第一種是維持與男人間的對立關係。第二種則似乎屬於新的性別政治，將性別視為可變動的社會功能。拉辛格如此描述第二種女性主義流派：

　　為了避免其中一方宰制另一方，兩性間的差異便容易遭受否認，僅被視為歷史或文化條件所導致的效果。從這觀點來看，生理差異（也就是性）便被極小化，而純粹的文化元素（也就是性別）卻被極大化且被視作主要的考量。模糊性差異或性的二元性在各個層面上都會產生極為嚴重的後果。這種人類的理論雖希望從生理決定論之中解放出來以爭取女性的平等，實際上卻啟發了許多意識形態：質疑家庭、不信任自然的父母雙親結構，而在這種新的「多樣態性慾特質」（polumorphous sexuality）範本中，同性情慾與異性情慾基本上是一樣的。

　　他還再補充道，第二種處理女性議題的進路，根植於某種動機：

　　人類企圖從自己的生理學制約中解脫出來。根據這種觀點，人性本身並不擁有任何絕對的特質：眾人皆可也應該依其所好建構出自己，因為在本質的建構（essential constitution）中，沒有人會被預先決定。

　　在法國，許多人認為文化本身便是奠基於父系的異性戀家庭，而這點在以下概念中再清楚不過：沒有異性戀家長的孩童不但無法獲得認知指引，還會被公民身分的文化與認知先決條件給預先排除。這部分解釋了法國為何能夠在透過民事伴侶契約制度延伸契約權的同時，又反對同志育兒合法化。法國認為，新移民社群缺少強大的父親形象，而要完整地享有公民權則必須臣屬於由父親體現出來的法律。對某些法國政治家來說，如此分析便使他們總結道，沒有強大父親的家庭必須由國家介入規範。而正是這種想法使他們透過新移民政策使新移民社群骨肉分離，這類法律以父親為重，因此亦著重於象徵家庭（symbolic family），即便這代表摧毀現存的家庭。

　　如果教宗是援引文化的自然法則來反對同志情慾與非異性戀的育兒安排，那麼，當他談及文明時，他則是間接地否定穆斯林。在二○○六年年尾，教宗公開援引了一份文件，其中有這類譴責穆斯林的言論：「讓我看看穆罕默德帶來過什麼新東西，你只會找到邪惡與非人之物，例如他要求用劍來傳播他的信念。」拉辛格主張，這段言論並不是他所說的，他只是引用而已。但如果我們仔細檢視他的演講，那情況就很清楚了：他引用這段話，並與這段話保持距離，接著再用這段話來警告穆斯林代表的文明威脅。當然，我們有很多種方式來理解這令人震驚的宣言，最明顯的就是直接指出基督宗教這幾世紀以來，為了傳播其信念而造成了多少傷亡。但我在此想先談談「非人」這個詞，因為它與「邪惡」一併使用，而我們早先已經釐清教宗腦中所想的「人類的文化根柢」是什麼。

　　除此之外，《古蘭經》嚴禁使用劍來強迫別人信教，在此情況下，「劍」便成了一種移情（transference）的詞彙：如果劍曾被用來強迫別人改宗，那這把劍不就是基督宗教的嗎？正因為劍並非當代的武器選擇，因此這詞便表露了某段神話時期，宛如某種部族的古語，並成為這則幻想的核心。我還可以長篇大論下去，但我在此只想先點出「劍」這個字是如何顛倒了歷史，以及這個字具備何等強大的意識形態力量，能讓我們將人與「非人」和「邪惡」區分出來，彷彿「人」是尤太─基督宗教所支持的，而「非人」與「邪惡」則是遠離這文化的後果。正如由瑞．阿維內里（Uri Avnery）所言，我們要切記，穆斯林在尤太人群體之中從未遭受迫害，是在天主教徒征服西班牙之後穆斯林才失去權力。宗教裁判所同時反對穆斯林與尤太人，而塞法迪尤太人（Sephardic Jews）有整整五十個世代都生活於阿拉伯國家。

　　當教宗指涉這把由「不那麼人」的人所揮舞的「劍」的時候，我們不禁感到好奇：在這奇怪的陳述之中，歷史是如何顛倒、錯位以及抹除？這如同夢中囈語的主張，反倒與它所鄙視及拒認的對象站在同一陣線。的確，教宗對穆斯林發表的言論行使了這種拒認與錯位。這就彷彿教宗在說：「我說了，我沒有說這些東西；我是引用這段話，說的人是別人，所以這段話有其權威；這是那些人發起的侵犯（aggression），也是在他們的侵犯之中游移的我的侵犯──雖然我並無意侵犯他們。」教宗所說的穆斯林的侵犯形象，其實是基督宗教自己的侵犯，而在某個時刻這兩種形象交匯，無法再維持住穆斯林與基督宗教之間的區隔。當然，教宗要強調的正是兩者間的區隔，他要明確、不帶有一絲疑慮地分出兩者。但他的語言顛倒了他的論證，而這顛倒打從他以奇怪的方式同時挪用並拒認他引述的話時，便開始了。這則悖論同時有其社會甚至精神分析的效力，但同時似乎也源自特定的發展觀與文明進程。

　　現在，我們似乎該以純粹世俗的方式來抵抗前文所提及的論述。但我不太確定我們那些世俗主義的觀念是否早已含有宗教的內容，或採行這類立場的人，是否真的援引了一種沒有宗教成分摻雜其中的世俗主義。在此脈絡下，我傾向認為，世俗主義有許多不同的形式，而這之中有許多形式都採取了絕對主義和教條論，這與仰賴宗教教條的學說一樣有問題。事實上，若要採取批判的觀點，便無法完美地在宗教和世俗之間劃出界線。

　現在，我們似乎該以純粹世俗的方式來抵抗前文所提及的論述。但我不太確定我們那些世俗主義的觀念是否早已含有宗教的內容，或採行這類立場的人，是否真的援引了一種沒有宗教成分摻雜其中的世俗主義（也許，只有在想要與特定宗教區隔開時，世俗主義才具有意義，但這問題範圍太廣，我在此脈絡下無法論及這麼多議題）。在此脈絡下，我傾向認為，世俗主義有許多不同的形式，而這之中有許多形式都採取了絕對主義和教條論，這與仰賴宗教教條的學說一樣有問題。事實上，若要採取批判的觀點，便無法完美地在宗教和世俗之間劃出界線。

（本文為《戰爭的框架：從生命的危脆性與可弔唁性，直視國家暴力、戰爭、苦痛、影像與權力》部分書摘）

書籍資訊

書名：《戰爭的框架：從生命的危脆性與可弔唁性，直視國家暴力、戰爭、苦痛、影像與權力》 Frames of War: When Is Life Grievable?

作者：Judith Butler

出版：麥田

日期：2022

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