傅柯說：「20世紀將是德勒茲的世紀...」

這時的德勒茲萬萬沒想到，

這會是一連串已讀不回的開始。 

 

 

 

文｜Mathias Schönher

譯｜蕭育和

 

　　德勒茲曾經在1990年寫道，某個時間點前他是傅柯的政治追隨者，之後很多議題就不再跟他同調了。這個時間點肯定落在1977年，起初是對於「新哲學家」的歧見，跟著是對德國紅軍地下恐怖組織辯護律師可桑（Klaus Croissant）遣返案的不同意見，德勒茲與傅柯開始彼此針鋒相對。1977這一年「德國之秋」的恐怖行動正熾，義大利「工人自主運動」方興未艾，也在這一年，巴黎大學與法國知識分子開始大亂鬥，巴迪歐（Alian Badiou）領著一夥人猛烈攻擊德勒茲的講座，布希亞用「忘掉傅柯吧」的引戰口號，向傅柯的權力與歡愉概念公開叫陣。

 

　　德勒茲與傅柯的拆夥必須從70年代末期社會政治變化此一背景中映襯出來關照。傅柯與一些知識分子一道，把哲學的「創造性思考」斥為危險，理由恐怕是，傅柯並不接受「權力種種無所不在的關係」與「原初力量」這種德勒茲式的區分。與傅柯當時正面臨重大危機相較，德勒茲無論心理上，還是私人生活中，都沒有理由拆夥。傅柯1984年過世後，德勒茲試著調和兩個人的立場，但他的嘗試卻只是更加突顯這對昔日戰友深刻的分歧。

 

　　德勒茲與傅柯的友誼始於1962年，復因兩人對發展與延續尼采思想的志同道合更加深厚。傅柯因為德勒茲的《尼采與哲學》而注意到他，他們兩人也合力編輯法文版的尼采全集。而在70年代晚期兩人分道揚鑣時，兩個人也都越來越少援用尼采。尼采這個德國哲學家可能還是傅柯復興批判傳統恍惚又遙遠的理據，在他生命晚年，傅柯全神投入了重新界定讓個人可以從權力無所不在的關係中解放出來的各種條件，很顯然他關注的是「何謂啟蒙」這個康德式問題。相較之下，德勒茲則投身於創造的難題：法蘭西斯‧培根（Francis Bacon）的畫作，還有電影。在與瓜塔里（Félix Guattari）合著的《什麼是哲學？》──他的最後一本書──德勒茲構思了作為創造性思考的哲學，身為尼采後繼者，德勒茲反對世界有任何歷久不易的根基，我們這個世界並不是像柏拉圖說的那樣是永恆的殘影，而是跟永恆沒有任何關係的「運動－影像」（movement-image）。

 

 

 

　　其實即便在交好合作的那段時光，兩人的思想就已經頗有差別。一個例子是1972年〈知識分子與權力〉的訪談中，德勒茲緊緊揪住這個問題：組織與形構我們社會與經驗，糾葛出來的權力是如何建構的？如何可能脫離這些糾葛或抵抗他們？德勒茲聲稱理論與實踐要交織纏繞，好一起形成各種雜然紛陳的中繼轉接（relay），而傅柯卻強調，理論就是一種實踐；對德勒茲來說，理論就其本質是藉由力量來掙脫權力的組織，而對傅柯而言，理論是一種對抗權力的形式。這些往來復返的對話背景建立在傅柯在1971年發起，德勒茲隨後加入的「監獄資訊工作小組」（GIP），這個小組旨在披露受刑人處境，就如傅柯所說，知識分子的任務不是向其他人揭露當下社會政治結構的真相，而是要在一些對抗禁制與限制、監控與控制的個別具體事例中，為了捍衛自身去削弱權力，去運用權力。

 

 

權力的畸零項（odd term）

 

　　《規訓與懲戒》於1975年出版，《性史》第一卷《求知意志》則在隔年出版。《求知意志》固然廣受好評，傅柯卻注意到圈內人對他這本書缺乏理解。1977年德勒茲捎來對《規訓與懲戒》與《求知意志》的詳細評注──爾後以〈欲望與歡愉〉之題而廣為人知的評注──德勒茲表明傅柯讓他產生了很多問題，這些問題他直接歸因於傅柯跟他的不同立場，他大鳴大放地把這個評注收尾在傅柯的難處，顯然對這些問題之於傅柯的棘手程度了然於心。不過，據說傅柯很快地就決定對德勒茲已讀不回。

 

　　在這個長篇評注中，德勒茲關心的是，傅柯將權力界定成一種無限制延伸到每個角落的增殖（productivity），它同時生產了物事與物事的知識，形構了個人與他們的理解。對傅柯來說，權力意味著一種組織性策略，它橫跨各種部署鑲嵌其中的一套網絡，這些由權力串聯起來的構造陣式，在各方面又強化了組織性策略。他們穿透個人，再藉由個人穿透整個社會：各種物事、各種個別的身體、知識、國家的宰制機器、國家的立法與制度等等，「權力就是…在一個特定社會中，一個複雜策略性情境的名字」。權力的糾葛也造成了除了抵抗權力之外，別無來由，零散撒落的抵抗點，對傅柯來說，這些抵抗點，來自於「權力關係中的畸零項…是無法消解的對立」。

 

　　而在〈欲望與歡愉〉，德勒茲表明有必要在權力網絡之外，另行構思另一個平面，然後他突然打住了，迴避了跟傅柯的直接衝突，「這裡我要停一下，因為兩個不同類型的平面有可能是相互作用的。」在德勒茲看來，傅柯打算先為權力網絡所建構出來的場域，安置一個基礎的平面，對傅柯來說，權力的畸零項是由一些抵抗點所構成的，但對德勒茲來說，權力的畸零項所指涉的是一個原初平面，它本質上不同於權力關係會有效作用的社會政治場域，除非把這些抵抗點理解為力量之間彼此無法協同（從而也就無法有效作用）又相互影響的產物，否則無法解釋其為何逸離權力。德勒茲問的是：假如各種權力部署宰制著政治、經濟與個人經驗，抵抗點在何處可以突現？誰能讓抵抗點起身面對組織性策略？傅柯訴求的是的知識份子，但如果知識份子也跟其他所有人同樣，被綁定在決定社會知識與真理的部署機制，那如何能期待他們能逸離權力網絡？說到底，只要其政治作用能結合知識與權力，難道知識份子不也是一種絕佳的權力工具？

 

　　德勒茲可以同意傅柯認為形構我們社會秩序的種種要素都受制於權力的組織性策略，但這樣的權力概念對他來說意味著相當有限的增殖：變化的運動被權力所穩定，它穿透社會但無法產生任何新的東西，對德勒茲來說，社會並不是那麼一個僵硬的權力結構體系，而是權力之間相互交叉、穿越與跨界的場域，各種差異化的運動被纏繞著的權力關係所壓抑，然後結合在一起。社會場域首先必須從原初力量平面的變異與新續運動中來描述，而非其無所不在的權力關係，或者這些關係所提供的抵抗點。

 

　　權力的部署來自於社會的歷史狀態，但為了成就權力部署，在德勒茲看來，它們必須壓制來自各種創造性力量的新續動作。德勒茲因此就推定這個原初平面在傅柯身上是沒有的，權力關係之所以只能從力量的互動而來，正是因為它們被配備成權力的作用關係並進而鞏固它們，而也只有在力量的平面上，才有可能推陳突現全新的力量互動結果，當新的創造在社會政治場域中找到其關聯時，就能改變權力關係。因此，知識份子（或說哲學家，或說藝術家）的任務並不在於直接作出抵抗，人們常常抵擋不住這個幻想：相信哲學家是可以比其他人更輕易調動權力機制，更能讓權力失去效用的人。德勒茲強調，資本主義、國家、宗教、輿論與媒體都是權力，但哲學不是，哲學無法在直接對抗這些權力的戰鬥中贏得勝利，所以只能從隱蔽的位置發起小型戰鬥：把力量壓縮起來以產生可以作為改變社會政治關係起始的新創造。

 

　　跟通行的意見相反，《求知意志》並沒有尖銳批判德勒茲與瓜塔里的《反俄狄浦斯》，傅柯為這本書寫了英譯本前言。據傅柯所說，關於性、歡愉與知識的種種傳播，規制了我們個人主體性的形塑，它們很大程度上是作為權力的組織性策略，彼此交織與增生，怎樣壓抑性與歡愉不再是組織性策略的優先選項。「歡愉與權力並不會被取消或者回頭彼此對抗，他們會找出出路、相互疊合然後彼此強化。」可是對德勒茲來說，欲望與歡愉之間有所差別，就像力量的互動不同於權力關係，歡愉把欲望強行綁在個別的身體，然後把欲望轉化成某種主體經驗的歡愉，歡愉壓制欲望，但同時也構成構成能夠感知這個歡愉的主體，正是跟著歡愉，權力的組織性策略才能進入身體。

 

 

平庸的社會與哲學

 

　　新哲學家，特別是André Glucksmann跟Bernard-Henri Lévy，在一場1977年辯論中，成為德勒茲與傅柯針鋒相對的焦點。新哲學家的亮相跟法國傳媒環境的巨大改變是攜手並進的，1975年開播，傅柯在1976年當過來賓的電視節目《孟浪譚》（Apostrophes）在這場變革中舉足輕重。《孟浪譚》對於公眾如何理解哲學與文學有非常深遠的影響，吸引了新一代在媒體面前光鮮亮麗的作家。就像德勒茲所強調的，新哲學家批判68運動的復興，抨擊這完全就是幻想，並且譴責一切用它當目標來改變社會整體體系的哲學思想，來把自己推到鎂光燈下。他們對法國社會的反動轉向振振有詞，像是說迄今為止，所有的革命暴動都會以流血作收。

 

 

 

　　傅柯高度讚賞André Glucksmann，他贊助了André Glucksmann的《火爐與食人者》，還在1977年寫下對他《大師級思想家》一書相當正面的書評。在這篇書評面世後一個月，德勒茲四處傳閱一篇毫不留情面，揭露「新哲學家」的論文，由於他不想求助媒體，所以他決定自行付印，在書店讓人免費索取。德勒茲在這篇論文中，分析了新聞業是如何改變，導致市場營銷越來越重要，電視、電台談話、討論與訪談常常比值得討論的書更引人注意，視聽媒體還特別讓新聞有透過民調，來控制輿論，決定不同事件重要性的權力，甚至自己製造話題。德勒茲說這是「新型態的思想、訪談式的思想、實實在在叮你一下的思想。」他很清楚地理解到，新哲學家們正在運用他們的媒體影響力，鼓動思想對媒體的投降，他們把思想降格成訪談的形式，咒罵所有創造性思考，壓制它們，「這種行銷產業代表思想對媒體的臣服，同樣的，思想也回饋媒體以最低限度的智識做裝飾，並且讓他們在扼殺任何可能讓媒體有所長進的創造性嘗試時心安理得。」

 

 

跟傅柯拆夥

 

　　德國紅軍地下恐怖組織辯護律師可桑（Klaus Croissant）的遣返案，更是讓德勒茲與傅柯陷入露骨的對立。雖然兩個人都反對遣返可桑，不過德勒茲是跟瓜塔里寫了篇時論，指出西德政府的鎮壓舉措，傅柯則運用法學論證，他跟德勒茲從可桑遣返案後就再也沒有接觸。1984年，傅柯提到因為他不能接受紅軍支部的「恐怖主義與流血」。在這篇時論中，德勒茲沒有表達過對任何形式恐怖主義的贊同，他所著重的是在革命運動的過程，是否應該訴諸暴力甚至恐怖行動來回應資本主體系所導致的暴力與血腥的不平等這個問題。

 

 

　　1978年秋天，傅柯兩次踏上伊朗好為義大利《晚間郵報》（Corriere della sera）報導伊斯蘭革命。他的報導也是與André Glucksmann等人合作的系列調查報告一部分。他在探索激發人們行動的理念，與社會政治要素的連結之中，度過了他的伊朗行。與可桑遣返案相比，傅柯並不排斥在失控的國家中進行社會革命的嘗試，可以推測因為他已經有一個伊朗全國正在奮起抵抗權力無所不在結構的印象，紅軍支部是給人民強加了一個革命暴動，要求人民流血犧牲，然而在伊朗，傅柯看到的卻是人民自願反抗，自願跟再也不想忍受的宰制機器戰鬥，他視這場革命是一個偉大的政治逆襲，並且宣稱「整個社會的奮起遏制了內戰的可能」。儘管在報導中，傅柯看來沒有遇上伊斯蘭政權的支持者，但他還是擁護這個無涉於實施某種政治方案的造反，「因為不存在組織政府的計畫，而且口號淺顯易懂，所以就能有一個清楚、硬頸、幾乎全體一致的大眾意志。」傅柯鼎力支持這樣一個用自己的雙手，形構自己權力關係──然後與自己選擇的知識（伊斯蘭信仰）相應──的共同體。

 

　　伊斯蘭革命沒有為伊朗人民帶來新的自由。傅柯的報導招來許多的批評，他的回應是明白表示他反對一切鼓動革命，宣稱應該要「怎樣的死亡、怎樣的哭泣、怎樣的造反」的策略論者：無論是宗教領袖還是伊朗沙王的追隨者，相比於「偉大的整體必要」，其實沒有多大差別。傅柯跟著新哲學家一起疾呼反對全面性策略的宣傳，同時也認定，如果哲學沒有在對抗權力的鬥爭中把自己看成某種實踐，就會被斥為無法用於抵抗，只會帶來災難的極權主義思想。一個哲學家有必要讓自己思想的要求與願景，所構建的知識工具，接受特殊的試煉，必須在自己的經驗中裝配其理念的效應，好看看是否他們能幫助自身擺脫權力的糾葛。

 

　　在〈何謂啟蒙？〉這篇論文中，傅柯把他批判思想家之路所要導引出來的姿態說得很清楚，他強調「宣稱可以逃脫整個當前現實體系，來創造另一種新社會、另一種思想道路、另一種文化、另一種看待世界的視野，都只會讓我們重回最危險的傳統。」哲學家的傲慢造成了自由的空幻迷夢，對於信仰者來說這是危險的結局。對傅柯而言，必須回應思想變動與社會動盪的思想偶像，只會是能用實踐的試煉來為這些結局負責的人。同年的另一場訪談，傅柯強調的是「哲學與政治的根本關係」，並指出在這個面向上，古希臘的經驗是「哲學家成了君王的顧問、導師與精神嚮導」。

 

　　傅柯力挺新哲學家，也鼓勵他們聲討任何創造性思想。傅柯跟著這些知識份子一道，拒斥任何無法在實踐的試煉中回應其後果與視野的哲學，這可能讓德勒茲五味雜陳：傅柯斷然拒絕哲學中的創造性思想，德勒茲要發展的哲學在傅柯看來竟如此危險。對德勒茲而言，哲學的影響就是用從創造性力量突現出來的新續運動，來抗衡種種形塑我們社會與個人經驗的權力作用。所以，我們才會在《什麼是哲學？》讀到：「說革命是『哲學家的錯』也不是不對，雖然並不是哲學家在領導革命…」哲學家把根本的力量壓縮起來，創造歷史關係的變更，但他無法提供任何社會政治轉型的處方，哲學家的哲學家品格，並不來自於政治行動者，或者權力的策略家，更不是精神導師，而是創造者。

 

　　傅柯在《求知意志》出版之後，改變了很多觀點，包括從權力糾葛散落出來的零散抵抗點這個概念，傅柯固然沒有接受德勒茲把權力的畸零項當作一個來自彼此無法有效作用力量的根本平面這樣的說法，可是傅柯1977年後的立場，還是有很多寓意深遠的差異，讓他跟新哲學家們有所區隔。例如André Glucksmann把權力的機制等同國家機器，權力從之滲透到社會每個角落與裂隙，這是為什麼他強調社會對自由的抗爭首先必須瞄準國家整體，用自由輿論與開放市場來對抗權力機制。在傅柯看來，在一個社會中運作的各式權力關係，並非全部都是從國家的宰制機器衍生出來的，國家機器本身也是被權力的組織性策略所滲透。

 

　　雖然在零散的抵抗點這件事情上傅柯改變了觀點，他還是堅持認定抵抗點本身是權力關係所組織起來社會場域的一部分，1977年，傅柯說「在社會體當中，在某種意義上逸離權力關係的階級、團體與個人本身，總是會存在某種東西。」這些東西構成了權力關係的「陰暗面」──似乎也可以說是權力的畸零項──這個東西被傅柯當作是被賦予自由的可能性。伊朗人民自願挺身與宰制機器戰鬥，而不是追逐一種在這個過程中，把抵抗與策略綁在一起從而弱化抵抗的政治方案實施，他們似乎是攫住了這種可能性。在傅柯大限將至的那幾年，他越來越清楚地賦與特定主體個人自由的可能，為此，他區分了權力關係與宰制狀態，前者構成社會中個人與團體之間互動與溝通的秩序，「假如一切社會場域都有權力關係，那是因為處處都有自由。」然而，當權力關係僵化成宰制狀態時，這個自由就會被侷限住，為了檢視社會場域為個人開拓出來的自由可能，傅柯還考察了自由主義的治理，以及市場與其他社會關係的自我規制所能提供的緯度。

 

 

一個不成文的原則

 

　　傅柯過世後，德勒茲在1984年再次承擔了細緻檢視他這位長期戰友與同僚思想的任務，他一開始寫了篇題為「傅柯的主要概念」論文，兩年後擴展成一本專著。在嘗試調和他與傅柯思想的過程中，德勒茲又把傅柯在《求知意志》所說的權力畸零項說成力量的交互作用，這他在〈欲望與歡愉〉早已設想過。於是，在德勒茲看來，對傅柯來說有一個原初的平面，它被疊加到權力關係的平面，這個原初的平面，就是德勒茲說的「把歷史疊合起來，各種力量永久反覆的生成」。

 

　　然而，在〈欲望與歡愉〉中，德勒茲是以傅柯的難處來收尾他跟傅柯立場的對峙，傅柯過世之後，他卻指出了另一個選項，他聲稱傅柯的作品分析了許許多多的歷史場景，發明了形形色色的特殊工具，然而，這只是傅柯作品的前半部，在〈何謂部署？〉中，德勒茲很明白地說：「出於某種嚴謹的意識，避免把事情弄複雜，還有為了取信讀者，所以傅柯沒有構思後半部。」傅柯「很明顯只在訪談中」構思了後半部。德勒茲所提出的這另一個選項，看來假定了一個不成文的原則，無論傅柯是否真的賦予訪談這麼大的重要性，實際上，這樣的假定對德勒茲自己來說恐怕也是難以置信。就德勒茲而言，傅柯沒有言明的後半部，還是必須觸及力量之間根本的互動作用。一言以蔽之，德勒茲認定傅柯要離開了他的書，才恰恰會有哲學，才能設置出轉化社會與經驗的起始點，才會有轉身對抗歷史情境的創造性思考。對德勒茲來說，這個他用來面對傅柯思想的另一種選擇，其實就是設想他自己的哲學所勾勒出來的平面，所代表的也是傅柯曾經當成是建構權力網絡場域的基底，而訪談中的傅柯可以證實這一點。

 

　　在《什麼是哲學？》的〈地理哲學〉一章最後，德勒茲也指出，傅柯除了社會政治場域之外，還有另一個本質上不同的平面，在平面上存在各種力量持續的生成。這個接通既有歷史情境與哲學思想的篇章，標誌了德勒茲自己的道路所引領出來的姿態。他所考慮的不只是革命與哲學之間的關聯，也關乎組織我們社會，形構我們經驗的各種要素：國家與開放市場、輿論的自由以及新的溝通形態。在這個章節中，德勒茲與瓜塔里堅決地斷言，「我們並不缺溝通，相反，我們溝通得太多，我們缺乏是創造。」創造讓哲學不用求助公共輿論，哲學持續從隱蔽的位置發起小型戰鬥，來對抗無所不在的權力關係，哲學訴諸的是還未知的接收者。《什麼是哲學？》這本小書，應該當作儘可能避開市場導向的「訪談思想」伏擊的嘗試，除了傅柯的脈絡之外，德勒茲也不惜強調，訪談與公共對話是哲學最不需要的東西，畢竟它們打從一開始就是為行銷服務。在1985年的一場訪談中，德勒茲表明這些對話其實都是一直在奉承訪談人，接著他突然中斷，「好吧！訪談結束了！」

 

 

原文出處：

Deleuze, a Split with Foucault

 

 

圖片credit：

Michel Foucault y el poder